目录

绪论

第一章《老子》的现代方法论意义

一、“能知古始，是谓道纪”与文化认同

二、“有无相生”与文化相对主义

三、老子美学是生命美学

(一)生命与美的最初本原：“道”

(二)道生一，一生二，二生三，三生万物

(三)“道法自然”

(四)“万物负阴而抱阳”

第二章老子的“道”论与审美境界构筑论

一、道：中国美学的生命之源

二、心物交融的审美境界创构论

(一)外师造化，中得心源

(二)顾念万有，拥抱自然

(三)心合造化，言含万象

第三章老子的“人”论与审美境界生成论

一、老子人为“四大”之一的思想对中国美学的渗透

二、儒道两家人生价值论与美学思想比较

三、主体性原则对审美境界生成论的影响

第四章老子的“妙”论与审美境界营构论

一、“妙”作为审美范畴的提出

二、“妙”对中国美学的影响

(一)“妙”与“传神”说

(二)“妙”与“妙悟”说

(三)“妙”与“澄心”说

(四)“妙”与“象外”说

第五章老子的“气”(道)论与审美主体建构论

一、气：生命之本

二、文以气为主

三、气与审美趣味

四、气与审美情感

五、气与审美知觉

六、气与审美联觉

七、气与审美想象

八、气与审美理解

第六章老子的“味无味”与审美范畴论

一、老子的“味无味”与“道”

二、老子的“味无味”与“象”说

三、“味无味”与老子的“有”“无”论

四、老子的“味无味”与“淡”说

（一）“淡远”之境

（二）“冲淡”之境

第七章老子的“味”论与审美体验论

一、老子“味无味”命题的提出

二、“味无味”与“体味”说

三、体味的过程

(一)用志不分，乃凝于神

(二)咀嚼既久，乃得其意

(三)彻悟到家，一了百了

四、审美体味的极致

第八章老子的“无味”说与审美张力论

一、“味”审美范畴的原初构成

二、“韵”与“韵味”说

三、构成“韵味”之审美因素与审美特征

（一）“韵味”与“情”

（二）“韵味”与“意”

（三）“韵味”与“言不尽意”

（四）“韵味”与“意境”

（五）“韵味”与风格及其表现

（六）“韵味”的审美特点

第九章老子的“婴儿”心境与审美心态论

一、老子虚静淡泊、返璞归真的人生理想

二、中国美学“澄心端思”的审美心态论

三、老子“把一守中”与“澄心端思”

四、“收心离境”与“澄心静怀”

第十章老子的“自然无为”与“目击道存”的审美体验

方式

一、“自然无为”的美学思想

二、目击道存的审美体验论

第十一章“清静”说及其审美构成态势与文化根源

一、“清静”域的审美诉求与构成态势

（一）收心去欲

（二）物我两忘

（三）“大美”“大音”

二、“清”之域的审美构成

三、“清静”说生成的文化因素

四、“清静”说与审美心境构筑论

五、“清”之说与审美境域构成论

六、“清静无为”说与自由创新精神

第十二章老子“道”论与审美意境论

一、老子的“道”论与意境论的形成

二、“道生一”与审美意境的整合心态

三、“大象无形”与审美意境的模糊心态

四、“任性逍遥”与审美意境的超越心态

五、“有无相生”与审美意境的开放心态

六、“复归于无极”与审美意境的圆满心态

第一章《老子》的现代方法论意义

作为中国传统美学的重要组成部分，以老子为代表的道家美学，有着丰富的人生意蕴，对于建构当代美学体系有着重要的理论意义。《老子》是一部人生哲学和人生美学，它的关于人生境界追求、人生价值取向、理想人格建构、人生体验流程等思想，是建构当代美学体系的重要思想资料。

首先，《老子》一书在方法论方面，就能给我们许多启示。

一、“能知古始，是谓道纪”与文化认同

当代美学的建构属于文化建设的一个分支。考察老子思想的建构，可以给我们今天的文化建设一种启迪，即要建构现今的具有民族特色的文化体系，必须使传统文化与现代文化语境相结合。

从文化人类学的观点来看，贯穿于人全部活动中的普遍恒定的集体意向，即包含着人们的文化思维方式和生命指向、文化价值观念等因素在内的异质文化决定着文化的民族特色和独特价值。特别是文化思维方式和文化价值观念，可以说就是构成民族文化精神的中心要素。不同民族特有的文化思维方式和价值观念构成其文化的独特价值，那么，要想深入与准确地发现不同民族文化的特有风格及其价值意义，则必须深入地钻探与认识形成其差异的文化根源，把握其独特的意义生成方式、思维方式、话语言说方式和文化价值观。

所谓文化价值观，是指人们在自己长期的社会历史活动中所积淀、形成的稳定的、持久的普遍的对于自我、社会和自然的价值观念，是人们对评价对象作出好与坏、优与劣的一种根本性总体性看法、态度和标准。价值观念是文化意识与文化心理结构中最一般、最抽象，也是最根本构成的要素。

从文化价值观的形成过程及其表现特征看，可以说，它是一个民族文化中持久的、历史的观念。人们在实践与生活中的具体特殊价值观可以随着时间、环境、条件的变化而变化，但文化价值观则是相对稳定的。它积淀在民族心理中代代相传，并形成传统的文化心理定势与文化模子，既是异质文化与民族文化的核心又是异质文化与民族文化的本真和生命所在，决定着人们行为活动的意向和价值取向。

正因为如此，所以我们才说，传统文化与现代化是共时存在的，理解了传统文化能使我们更加深入地认识当下所发生的一切。任何人都只能在文化中生存并参与文化的创造。从表面上看，影响人们行为活动的似乎只是外在于人的事物及其间的关系，其实，只有当它们转化为文化，即转化为知识、价值和意义时，才能有效地内在地支配人的行为，促使其选择什么，不选择什么，喜欢什么，不喜欢什么。传统文化对人的制约也是这样，由此可知，文化既是正在进行、不断更新的生存活动，同时又是蕴藉于这种当下生存活动中并控制、规范、影响着这些生存活动的知识、价值和意义。因此，伽达默尔认为，人作为有限的存在，总是处于传统文化之中的，不管他是否了解这种传统文化，也不管他是赞成还是反对，他都不可能超越传统观念与异质文化的支配与影响。

这样一来，就绝对不能把传统文化和现代文化截然分开而对传统文化与现代化作“时代化”的理解。即仅仅将现代化看成是一个时间概念、一个历史时期，一个继传统文化之后的时期，而将在这之前所存在、发生的一切事情都当然地归属为传统文化。对此福柯在《什么是启蒙》一文中，曾经指出：“我们不应该把现代化仅仅看作一个处于前现代与后现代之间的一个时代，而更应该将其看作一种态度，而这种态度不是谁都有的，也不仅仅局限在某一个特定的时代。”霍依在《福柯：现代或后现代》一文中也指出：“按照我所提出的后现代主义观，称福柯为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每一个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人、同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一个方面可以是后现代的。”阿拉克：《福柯之后》，英文版，1988年，第38页。

这里尽管论及的是有关对现代化作时代性理解的问题，但却完全适用于我们所谈论的有关如何理解传统文化和现代化的关系。

所以说，文化既然是人的生存活动和蕴藉于其中的知识、价值、意义，那么，它就只能是通过各种各样的人和同一个人生存活动的不同方面相互联系的关系网络而存在，而不可能作为实体存在。它是具体的、既是历史的又是共时的，与时俱迁又因人而异、因地而异的，同时还受传统文化的制约和影响。换言之，即我们不能把“存在”归结为存在者，把在者归结为“当下的存在”。传统文化不是“在”本身，而是在的“缺席”，同时也是在的“召唤”。因此不能在传统文化和现代化之间设置一个僵硬的、各执己见的界限，更不能对传统文化与现代化作肯定与否定的理解，或比较它们之间孰优孰劣、孰重孰轻，或对它们进行选择与取舍，而必须要在当下的活动中来考察它们之间的关系。

如前所说，究其实质而来，文化的钻探与寻根深源说到底应是一种文化认同行动。因为文化认同也就是对文化的原初根基或身份进行探究。而传统文化与现代化的历史性和共时性以及文化的具体性，因人、因地而异的特点又决定了文化认同的取向：即必须将文化的历史性存在追寻与现代文化语境研究有机结合起来。通过文化认同来建构自己理论体系的方法，自古就有。老子在建构道家思想体系时就曾遵循这一方法。可以说，对现实的总结和对历史的继承，是老子建构其道家学说的重要途径。从其文化渊源来看，老子哲学思想的源头可以追溯到母系氏族文化。

中国古代母系氏族社会，伏羲氏部族是羌戎，以母虎为图腾，贵左尚黑。夏族亦是羌戎，其祖庙称“玄堂”(黑堂)。据《礼记·檀弓上》记载：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊(纯黑马)，牲用玄。”老子哲学就继承了贵左尚玄这一文化传统，因此，他说：“玄之又玄，众妙之门”《老子·十章》，《四部备要》，中华书局1989年版。下引《老子》，均同此，只注章次。又说：“知其白，守其黑，为天下式。”(二十八章)母系氏族社会原始先民的十月太阳历，利用了阴阳(雌雄、牝牡)二仪在自然界的变化规律，这也被老子所吸收，并将其上升到一定高度，对其作了理论概括。所以以老子为首的道家贵雌尚左，儒家则贵男尊右。

在中国古代母系氏族社会时期，原始先民就已经有以雌雄辨别事物的习惯。原始崇拜意识中的生殖崇拜，特别是女性崇拜意识，又使中国人养成尊重女性的阴柔、守雌、好静、谦下等品质的文化传统，贵阴贵柔的老子哲学显然是对这一传统意识的理论升华。从某种意义上说，老子哲学就是一种女性哲学。《老子》书中经常出现“母”字。老子把“道”称作“天下母”，又比之为女性生殖器官(“玄牝之门”)和女性生殖神(“谷神”)，就是原始女性生殖器崇拜意识的一种体现对此，萧兵、叶舒宪著《老子的文化解说》（湖北人民出版社1994年版）论之甚详，可参考该书下篇第一章《老子》与生殖崇拜。。后来，以道家思想为基础所建立起来的道教中女性崇拜意识就更为浓重了。

中国古代典籍中所记载的女仙，以西王母为最早，她大概是夏商周三代以来世袭的母系氏族首领，《归藏》《山海经》《穆天子传》《竹书纪年》《汉武帝内传》都有记载，道教“世以西王母为女仙之宗”(《陔余丛考》卷34)。《墉城集仙录》《历世真仙体道通鉴后集》等仙传都有庞大的女仙谱系，并且有那么多女仙和赞美女仙的描述，女性成仙亦不受歧视，可见道教对原始女性崇拜意识的继承和发展。《汉武帝内传》中有汉武帝刘彻向西王母及众女仙叩头求教的故事，女仙竟然压倒了作为父权代表的皇帝。《列仙全传》记晋代刘纲和樊云翘夫妻共同修仙，而樊夫人的仙术招招超过刘纲，这又是女仙压倒男仙的例子。《竹书纪年》和《穆天子传》记述的周穆王见西王母、《遁甲经》讲述的九天玄女教黄帝遁甲秘术从而使其战胜蚩尤的故事，都表现出对女性的歌颂和崇拜。《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》云：“凡有道之士用阴，无道之士用阳。阳则可测，阴则不可穷也。”从这些记载中也可以看出道教对以老子为首的道家思想的继承，贵阴贵柔并将崇拜女性的意识贯穿到整个教理之中。对此，闻一多先生也曾经指出：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。”闻一多：《闻一多全集》第一册，上海开明书店1948年版.

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