引言  马克思实证哲学的唯灵论批判视阈

   一、作为解释世界的形而上学

   二、作为改造世界的实证哲学

   三、唯灵论批判：马克思实证哲学社会批判的视角

第一章 马克思对宗教唯灵论的批判

   一、马克思宗教唯灵论批判的历史进程

   二、宗教是作为人与自然、人与社会矛盾观念上的反映

   三、宗教唯灵论的归隐：人与自然、人与人关系的和解

第二章 马克思对政治唯灵论的批判

   一、对黑格尔神秘主义国家哲学的批判

   二、对政治解放所造成的政治唯灵论本质的批判

   三、政治唯灵论的克服：废除官僚政治

第三章 马克思对经济唯灵论的批判

   一、资产阶级市民社会的拜物教镜像

   二、拜物教镜像与经济唯灵论本质的折射

   三、经济唯灵论的消除：消灭市民社会

第四章 马克思对人权唯灵论的批判

   一、启蒙人权观的唯灵论本质

   二、对启蒙人权观的赞颂与袪魅

   三、人权唯灵论的扬弃：从历史的权利走向真正的人的权利

尾言  马克思唯灵论批判的意图

   一、颠覆资本主义永恒的神话

   二、力促无产阶级整体的阶级意识的形成

   三、价值旨归：在自由联合劳动的基础上实现人的自由全面的发展

参考文献

后记

引言 马克思实证哲学的唯灵论批判视阈

在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中，马克思这样讲道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第57页。这意味着，以实践为思维方式的并把改造世界为己任的马克思哲学的诞生标志着以理性为思维方式并以解释世界为目的的形而上学的终结。因此，从发生学的意义上讲，马克思的哲学是在批判形而上学的基础上诞生的。而在马克思看来，形而上学本身就是唯灵论，其特征就是：一是强调理性对实践的经典的领先地位；二是强调理性对物质世界统摄的能动性。对此，《关于费尔巴哈的提纲》的第一条在批判费尔巴哈的直观唯物主义、确立实践的唯物主义的过程中提供了佐证：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是它没有把人的活动本身理解为对象性的［gegenstndliche］活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”同上书，第54页。这里，所谓的“现实的、感性的活动本身”就是马克思所指认的人的实践活动，以费尔巴哈为代表的旧唯物主义与唯心主义都不能从“社会生活在本质上是实践的”这一唯物史观的根本主张出发去把握社会生活与社会意识的关系问题，以至于前者尽管在自然观上，即下半截是唯物主义的，但在社会历史观上，即上半截是唯心主义的。以“理性、意志力与爱”这些新的宗教的内容而不是人的实践去说明社会，因而他的哲学也只能解释世界，而不能去改造世界；同时，当他的哲学从思想、意识出发逻辑地、合理地解释世界时候，始终逃不出形而上学的藩篱。在马克思哲学视阈中，以理性为原则，逻辑地解释世界的哲学就是形而上学，西方哲学史发展到黑格尔那里，黑格尔的思辨哲学就是典型的形而上学。如同费尔巴哈颠倒黑格尔的唯心主义哲学那样，马克思从社会生活（实践）决定社会意识出发，把自己的哲学称之为“实证哲学”，而这种“实证哲学”凸显的是针对社会存在的不合理的状况而改造世界的特质，其目的是颠覆资本主义社会的“唯灵论”本性。

一、作为解释世界的形而上学

在西方哲学史上，形而上学就是哲学的代名词。海德格尔在《面向思的事情》中有言：“哲学即形而上学。”[德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙国兴译，北京：商务印书馆1996年版，第68页。它以逻辑思维为原则，脱离经验世界，从整体上来把握世界的存在根源，追求普遍性的统一，并以这个普遍性的统一来统摄存在者。从词源上看，“形而上学”（metaphysics）是公元前1世纪古希腊逍遥派哲学家安德罗尼柯编撰亚里士多德的著作时把关于“有本身（存在本身）”的学说编排在关于有形物体的学说即物理学之后所定的名字，意即“物理学之后”。在我国古代《易经·系辞》中曾这样讲道：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”因此，无论从字面上还是从实际意义上，以“形而上”来翻译“物理学之后”是最为贴切的。这样，在西方哲学史上，形而上学就成为专门术语，专指探寻存在者存在问题的学问。

哈贝马斯指出，巴门尼德开创的形而上学是一种本体论意义上的形而上学，这不仅直接影响了柏拉图与亚里士多德，更直接决定了整个西方哲学的走向。“尽管柏拉图和亚里士多德之间矛盾重重，但是，随着巴门尼德而产生的形而上学思想一般都把存在者的存在问题作为出发点——因此，这是一种本体论意义上的形而上学思想。真知追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性。无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，还是以逻辑学为摹本，把真知看作是沉思和话语，认识所把握的都是存在者自身的结构。……形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学；它只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明普遍综合判断的客观性所必需的主观条件。”因此，在海德格尔看来，从这个意义上讲，形而上学是“有关人和世界的整体性的问题所作的任何一种探讨”，“原因在于无论莱布尼茨或斯宾诺莎或谢林，他们的方案丝毫没有越出自柏拉图和亚里士多德即开始构建的庞大体系所形成的传统，康德的两个王国的学说就更不必说了。在海德格尔看来，连尼采都是一位形而上学家，因为他是一位处于主体性原则支配下的现代思想家”[德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社2001年版，第13、14页

康德与黑格尔对形而上学的内涵与外延都作了界说。康德在《纯粹理性批判》中指出：“玄学之全部体系由四种主要部分所成：（一）本体论；（二）合理的自然学；（三）合理的宇宙论；（四）合理的神学。其第二部分，即由纯粹理性所发展之自然学说，包含二分科，即合理的物理学（Physica rationalis）及合理的心理学（Psychologia rationalis）”[德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆1960年版，第578页。黑格尔在《小逻辑》中沿袭了康德的概括并对各部分所探讨的内容作了界说。他讲道：“形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”“形而上学的第二部分是理性心理学或灵魂学，它研究灵魂的形而上学的本性，亦即把精神当做一个实物去研究。”“形而上学的第三部分是宇宙论，探讨世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在时空中的限制，世界在变化中的形式的规律，以及人类的自由和恶的起源。”“形而上学的第四部分是自然的或理性的神学，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。”[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1980年版，第102、103、104、106页。

我们在大致了解了形而上学的内涵及其外延之后，还需从西方形而上学发展的过程来进行考察，以期凸显马克思的实证哲学在终结传统的形而上学所具有的历史意义。在马克思之前的西方哲学史上，按照黑格尔的说法，形而上学的发展过程，可以康德为标尺，分为康德之前的以抽象的知性来把握存在的旧的形而上学与康德所开创的以理性来把握存在的、在黑格尔那里成为理性自我运动、自我实现、自我认识的新的形而上学这两个阶段。而从理性（知性）与信仰的关系来把握形而上学这两个阶段时，可以说是信仰理性化的不断发展的过程。在西方，信仰与理性的交织以及此消彼长构筑成其思想文明史。在人类文明早期，信仰（神话与早期宗教）相对于理性（以逻辑为方法的理智）占据着上风，理性处在萌芽状态，信仰主导着人类。随着人类文明的发展，信仰理性化迈出了人类精神生活质的飞跃的第一步。自公元前6世纪开始，古希腊哲学开始交织着神秘主义与理性主义，初由苏格拉底、柏拉图与亚里士多德对理性神的褒扬，中经以奥古斯丁为代表的教父哲学以理性的方式解释基督教教义，最终以托马斯·阿奎那为代表的基督教经院哲学——理性神学的兴起为标志。保罗·蒂利希指出：“理性神学是一种通过对上帝存在的论证等以建立为纯粹理性所普遍接受的神学。”[美]保罗·蒂利希：《基督教思想史》，尹大贻译，北京：东方出版社2008年版，第282页。同时，他又指出：“理性主义和神秘主义并不是像你们经常认为的那样，是相互对立的。在希腊文化和现代文化中，理性主义都是神秘主义的女儿。理性主义是从人之内的‘内在之光’或‘内在真理‘的神秘经验发展出来的。理性出现在我们之中，是从神秘经验，即神出现于我们之中的经验中产生的。”同上。但是，信仰理性化的极端就是理性信仰化。由基督教经院哲学内部的唯实论与唯名论之争所引发的对个体主义的推崇使得理性不断向信仰发动进攻，信仰最终拱手让出主导人类的地位，其根本标志就是启蒙运动对自由理性的张扬。然而，理性在取得统治地位以后，却试图把自己上升为信仰，重新构筑一个神话世界。其基本的手法就是要人们毫不怀疑地相信逻辑的方法，从而实现政治、经济、科学等领域的确定性。而这为信仰反过来攻击理性埋下了伏笔。而对于当今世界的人类精神生活来讲，启蒙运动所造就的理性信仰化的直接后果就是“普世价值”的张扬，但它一出场，便引发了普遍主义与历史主义之争。

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